盼求教义与灵修复合修好

盼求教义与灵修复合修好

作者:唐纳德·惠特尼 (Donald S. Whitney)

最近我去西海岸的一家教会作了一次客座传道,牧师带我去观光。在这温暖的秋日,我们停留时间最长的是在本国其中一间最大,最出名的福音派神学院里的书店。因为我们没有半天或更长的时间作浏览,我便直奔灵修和基督徒生活专区(我在我当教授的神学院教授这方面的课程)。我很高兴发现有整整8个书柜是专门为这个题目而设的。然而,一个书柜接一个书柜看下去,我的高兴变成了难以置信,8个书柜中有7个塞满了非常含糊地与圣经和福音派基督教信仰相关的书籍,大多数都是由有令人刮目相看的学术背景的学者或教会人士所著的,但这些人并不是真心认同历史性的正统基督教信仰中的某一个立定的信条。这些书标榜诸如追求神秘经验,采用新纪元运动的冥想方法,把佛教的思想和灵修与基督教结合,把北美印第安灵性学融入教会,将因果与圣经结合一致等等这类的东西,多多少少表达了对印度教,萨满教,外邦人信仰和生态玄学的同情态度。我学到的功课就是:神学上的错误往往会生出灵性上的谬误。

 

当然,藏书丰富的神学院书店或图书馆可以在它自己的传统以外提供极多的书目,目的是为了研究,比较或批驳。让我困扰的是有如此多的书籍,是如此偏离历史性的福音性的根基,特别是相比之下,比较少比例的书籍是由公认的,得到验证的福音派作家写的。为什么有如此多的天主教教徒,神秘主义者,新纪元运动分子,贵格派人士,印度教徒,佛教徒的作品,而如此少的像班杨,爱德华滋,穆勒和其他有宗教改革背景的福音派人士的书?

 

我在七十年代中期开始阅读基督教灵性方面的书籍。在这些年中我观察到,越来越多这方面的书籍出版,其作者是出于福音派主流的,他们的作品披露了他们是受到灵性并非是扎根于福音派对神启示的认识的男女的影响。他们广泛引用那些宣扬直接与神有经历,而并非是基于圣经的与神相交的人的话。当他们讨论祷告的时候,听起来一点也不像新约的祷告,反而像是神秘的相遇。他们的默想方法有时候会令你更多想起放松的方法,或东方的宗教,而不是圣经。这种灵性的辅导不仅仅在遥远的神学院里不为人知的书本中可以找到,还可以在你当地的基督教书店畅销书中发现。许多的也许就在你自己的藏书或你教会的图书馆里,它们是由牧师和平信徒都耳熟能详的作家写成的。

 

今天我拿起一本福音派基督徒写的关于基督徒灵性的书,几乎没有一本不是极多引用天主教和其他非福音派来源的。此刻在我的书桌上就有一本关于基督徒灵性操练的新书,它是由北美十大教会之一的其中一位牧师所写的,书的背面的推荐者名单读起来就像当代福音派领袖名人录。我算了一下,除了引用圣经之外,这本书有152处注解是引用其他人的话的。在这当中,大约108个是引用人所认为是基督教的来源的。这个数目只有一半是引用人看作是福音派作家的话,而这个定义已经是最宽松的了。百分之二十的信仰格言是出于天主教来源。几乎八处就有一处引自贵格派人士。这本书并非一个例外,相反是当今福音派作家和出版社关于灵性方面的书籍的代表性作品。没错,这位牧师/作者没有引用我在那家神学院看到的最令人气愤的书,事实上我非常相信,我所反对的那些东西,几乎他都会强烈加以谴责,几乎所有的福音派人士也会这样做。但他确实和许多其他福音派人士一样,经常依靠那些主要在程度上,而不一定在本质上与那些在灵性问题上是最危险的作家有所分别的来源。如果神学上的错误往往会生出灵性上的错误,而福音派基督徒是从有错误神学观念的教师那里学习灵修,那么我们的问题就严重了。

 

正如本书其余章节清楚所讲的,尽管教会有真正的和外表的成功,现今却不是教会最好的时候。福音派当今危机的一部分就是经常把在圣经中结合的一对夫妇分开。这对夫妇是谁? 他们是灵修和教义,基督徒的生活和基督徒的思想,灵性和神学。但尽管教会已经相信圣经是在宣告,“ 你们今日就可以选择所要事奉的,是灵修呢,还是教义”,事实上,圣经是说,“ 你要谨慎自己和自己的教训” (提前4:16,英文新国际版作“你要谨慎自己的生活和自己的教义)。每一个时代,但特别是在今天,教会极大的需要之一就是一种有好的神学,福音性的灵性,以及一种讲求灵性的福音性的神学。

 

一种有好的神学,福音性的灵性

 

每个人的灵性操练当然都是受他的神学指引和塑造。那么在一种意义上,没有神学的灵性是并不存在的。举例说,一个人祷告(或不祷告),这是取决于他/她对神和祷告的认识的。进一步讲,这人祷告的方式 — 是背诵万福马利亚,还是跟从承认,认罪,感恩,恳求或其他的模式,是把大量的时间用在赞美还是认罪,是用一段圣经经文祷告,把祷告主要看作是恳求或思想 — 这反映了这个人的神学观念,尽管他/她可能甚至不觉察到信条和祷告之间的关系。

 

我要说,我们应该更注意在我们的灵性里的神学,努力追求在我们的教义和我们的灵修之间有一种清晰,公开的联系。某种形式的祷告应当被摒弃,其他的祷告形式应当得到操练,不仅仅是因为教会传统,或它很新颖,或它使我们有某种感觉的缘故,而是出于我们相信圣经是怎样教导的直接结果。否则我们的灵性就主要是被其他人,就是那些我们采取他们的做法的那些人的神学所塑造。虽然他们的灵修方式方法可能对我们很有吸引力,但如果这些是异端或错误神学的结果,那怎么办呢? 实际情况是,当今许多的福音派作家无心地带领我们落入这样的错误当中,他们所说的其中一些基督徒灵性方面最好的榜样和教导者,也恰恰是那些否认福音信仰的人。

 

我也呼吁福音派基督徒去进行一种明显是福音性的灵性操练。Donald G. Bloesch在他所著的《敬虔的危机》一书中写道:“人们可以发现,在基督教教会历史中存在着两种基本的灵性类别,就是神秘主义和福音性的灵性操练。”1 当大部分的基督教会被划分成两个极大的阵营时,很明显,要作出精确的定义是不可能的。广泛来说,神秘主义的灵性操练更多是和天主教,东正教和贵格派的灵性思潮联系在一起的,而福音派的灵性操练是属于新教传统,与新教,以及/或那些接受福音派信仰的团体联系在一切的。

 

这并不是说神秘主义的灵性操练和福音派的灵性操练没有许多共同之处,因为是有的。它们之间的界限并不总是一堵高高的分界的围墙,而是有时候是一片广阔的平原,是相互持有的领域,你在这边也就差不多是在另外一边。然而在最近几十年,福音派人士正不断欢迎神秘主义和非正统的那一边的代表人物,邀请他们在某些“灵性”方面的领域里作教导,甚至施加管理。尽管福音派人士很自信,认为这种神秘主义的影响可以被局限在他们认为的一个人生命中划分得清清楚楚的灵性圈子里,然而事实上,容许这种渗透,是不能不带来教义保护的边界被侵蚀的后果的。神秘主义者的行事为人就是出于他们所相信的结果。吸取他们大部分的灵性操练的,却不向全然渗透其中的神学思想妥协,这实际上是不可能的事。结果就是福音派信仰的特征变得模糊,正如Arthur Johnson在他关于神秘主义的著作中所警告的那样,“如果我们不成功应对(神秘主义的)这种挑战,福音派信仰将不再是福音性的了。”2

 

那么到底什么是神秘主义? 对于充斥福音派论灵性操练的书籍中的神秘主义格言,主张和方法,提出这些的神秘主义者是哪些人? 正如我所说的,要全面定义神秘主义是不可能的。它已经存在上千年了,有多方面的含义。一些人听到这个词就想起邪教,而其他人只是把它和神秘的或入迷的灵性经历联系在一起。有的人把神秘主义和东方的宗教或秘密社团连在一起。和这些理解不同,福音派人士如此尊崇引用的神秘主义者,在历史上被看作是基督教的神秘主义者。一位对神秘主义比我更持同情态度的福音派作家是这样定义它的:“基督教神秘主义追求的是去描述一种体验式的,直接的,非抽象的,不经中介的对神爱的认识,这是一种如此直接的认识或看见,以致被称作是与神联合。”3 以这种定义为认识,我想评论神秘主义的四种危险。

 

神秘主义的危险

 

1.  神秘主义倾向过分强调对神直接的,主观性的经历,而不是扎根于圣经和理智,受圣经和理智解释的经历。

 

除了提到上面所讲定义中的对神的“直接”经历之外,我还请大家注意Michael Cox在其所著的《基督教灵性手册》中所使用的相同用语。该君为神秘主义的倡导者,他写道,“神秘主义严格,广为人接受的定义就是 — 对终极实在者,神的直接,个人化的经历。”4 Evelyn Underhill所著的《教会中的神秘主义者》是一本由神秘主义追随者所写的这方面的标准教材,该书也把神秘主义定义为“通过心灵秘密和直接的体验”而找到神。5 神秘主义不能被归纳为单独一个和相同的经历,“对神直接的经历”几乎可以代表任何事情。出于这个原因,我要用比讲述其他方面更多的篇幅来论述这方面的危险。

 

神秘主义者所提倡的对神的直接经历和圣灵通过圣经带出的对神经历是有分别的。神秘主义者不是以特定的一段神启示自己的经文为开始,对此作理智的认识和思想,而常常是在出于圣化的想象的默想经历中寻找更大的深度和灵里的丰富。在属灵事物方面,直观的经历开始超越认识力上的经历。这种灵性操练无可避免的结果就是圣经的重要性在某种程度上被贬低了,尽管神秘主义者保证这正好相反。

 

这并不是说信徒没有对圣灵神的“直接”经历。我也不是说神赋予的想象恩赐在祷告和默想上派不上用场。并且我不是说每一种正当的对神的经历一定要以读圣经开始。我相信每一位基督徒每天都有一些时刻,是圣灵主动激发他/她去思想神,或神的事情的。抓住这样的时刻,集中思想这些圣灵引发的念头,这是每一个信徒的特权,这可能会导致与主深深的相遇。除了这以外,甚至连像壮观的落日,星星灿烂发光,孩子无拘无束的笑声这样的事情,常常都是把我们直接带到经历与他相交的途径。有时候主会带着主权让人感知他的显现,几乎是弥漫在空气中的。教会历史上无数的记载都见证了在真正复兴的时候,神的灵的同在几乎是摸得着的。你在集体和个人的敬拜中岂不是没有经历过一种异乎寻常的灵里的感知,晓得“主就在这里”吗?

 

是的,直接经历神是有理据的,但什么是惯常的方式? 有清楚神学认识的灵性观的福音派基督徒会断言,以圣经为起点的与神相遇应当在我们的属灵经历中占中心地位。由圣经引发的对神的经历应当是我们灵性的正常方式,而非例外情形,这应当成为衡量所有其他属灵经历的标准。

 

我们尽可以尝试,但我们属灵的生活不是以尝试用某种直接的方法去经历神为开始,而是籍着神通过圣经对我们动工为起头。使徒保罗这样说:“世人凭自己的智慧,既不认识神,神就乐意用人所当作愚拙的道理,拯救那些信的人。这就是神的智慧了” (林前1:21)。耶稣和使徒传福音的方法不是让人去追求直接经历神,他们而是到处去传讲和教导圣经(比如可1:14-15)。一旦我们有了属灵生命,耶稣没有说我们靠直接的与神神秘的经历活着,而是我们“活着,……乃是靠神口里所出的一切话” (太 4:4)。为什么“圣经都是神所默示的,于教训,督责,使人归正,教导人学义,都是有益的”? 这是为”叫属神的人得以完全,预备行各样的善事。” (提后 3:16-17)。这包括了在对神的认识上长进,越来越像基督的“善事”。

 

所以在圣经中得见神的一般方法就是通过圣经。这是真的,不仅仅是因为圣经有极大的智慧,或者我们深思圣经可以得到理智上的促进,还是因为我们靠着圣灵,通过圣经去经历基督(见约5:39)。神所默示的圣经不仅仅使我们有知识,而且 “神的道是活泼的,是有功效的” (来 4:12)。真理能点燃我们的思想,在我们的心里燃烧,但这不是像读莎士比亚的作品或丘吉尔的英伦之战演讲那样的作用。神的灵籍着神的话语动工,在我们里面促成他赐给我们的新生命的成长。我们听到神籍着他的话语向我们说话,滋养我们,鼓励我们,给我们盼望,这是人不能做到的。比如说,我们看到西3:4说“基督是我们的生命”,默想这话,我们的心转向基督,就像花儿转向太阳一样。我们的灵魂被他滋润,我们的心充满喜乐,我们的嘴唇有感恩和赞美溢流。我们的渴慕又一次被挑旺,为要为他而活,述说他的大事。这就是我们需要的那种属灵经历,当我们按着他向我们启示他自己的方法,就是通过圣经,去寻求他的时候,这就临到我们身上。这是扎根在神学上的灵性 — 首先是神的启示,然后是我们灵的回应。心被从思想里燃烧过来的真理的火焰点燃。

 

想象一下,我决心追求一种更神秘的方法。我要花更多的时间在默想上,作为一个好的福音派基督徒,我首先读一些圣经,也许首先看完歌罗西书第三章,然后才开始默想。但不是默想圣经在西3:4所讲的基督,我而是决定我只要直接默想基督,经历他。这是可能的吗? 当然可能。这合理吗? 是的。但还有一个问题。有什么来指导我的默想? 除非我知道基督是谁,他是什么样的,否则我就不能默想他。这个认识必须要出于我的头脑,我的头脑必须要从圣经获得这个认识。否则我的默想只是在我想象的黑暗中去感觉,寻找一位我根本不认识的“基督”。事实上,我可能有一种超越这世界以外的神秘体验,并且相信我已经遇见了基督。但我怎么知道我遇见的是什么,是谁? 凭着什么标准我解释,认识这个经历? 我们最终要回到圣经和圣灵所启示的理智,而不仅仅是一种圣化的想象。

 

也许二十世纪关于灵性操练最有影响力的一本书就是傅士德所著的《属灵操练礼赞》。他的这本著作的初版(1978年版)受到批评,因为他在某些方面,特别是在默想方面,有过分的神秘主义倾向。值得称赞的是, 傅士德在修订版中作出了回应,撤除了更富有争议性的牵涉到想象的默想技巧部分。取而代之的是,他在“使想象圣化”方面增加了新的材料。这一次他没有建议详细的方法,而是用在默想中积极使用想象来与“一种仅仅的大脑方法”作对比6。我也是反对一种“仅仅的大脑方法”,我想历史上福音性灵性的巨人也会起来和我一同如此说。

 

我也坚持,在属灵经历中,把侧重点放在理智上,超过想象,这并不是“一种仅仅的大脑方法”。无论想象扮演什么样的角色,它都要从圣经接受信息,被理智引导。有神学的,福音性的灵性首先是理智的,然后才是感情的。神如此造作我们,要我们成为被圣灵充满,被圣经充满,受理智指引的人,而想象和感情尽管十分重要,却是起着支持,并非指引的角色。我们要有理性,然而不是过分,以致一头成为唯理主义,另一方面也不可被想象的推测所牵引。这在我们与神的经历中要如此,就像在我们所有其他日常活动和所负的责任上也要如此一样。

 

傅士德贵格派的笔触使人受益良多,但我也知道没有其他作家可以像他,是如此成功地把诸多神秘主义作家介绍给福音派基督徒的。当我看到他引用十七世纪法国神秘主义者盖恩夫人的这段话时,我变得很担忧:“我可以极肯定地说,我现在所讲的这种祷告并不是一种出于你头脑的祷告,这是一种从心开始的祷告…… 从你的头脑中献给主的祷告很简单就是不足够的。为什么? 因为你的头脑非常有限。头脑一次只能注意一件事情。出于心的祷告不受思想的干扰!”7 这是耶稣教导我们祷告的方法吗? 新约有没有教导说有一种“出于你的头脑的祷告”,和另外一种完全不同的祷告,“心的祷告”相比,是“不足够的”? 无疑人祷告讲出来的话可以是不出于内心,不真诚的,但这不等于宣称心可以直接与神沟通,而头脑对此是一无所知。你怎么知道你的心在祷告? 你怎么知道你心所做的是祷告,而不是别的什么事情? 再一次,我们不能接受这些神秘主义的名人,无论他们听起来是多么敬虔,我们必须坚持基督徒的思想是居首位的。

 

这是否有一些听起来让你觉得玄虚? 你不大肯定神秘主义已经对主流福音派生活产生了影响? 的确,你可能永远也不会和一个穿着带帽的衣袍,穿着好像你想象中的中世纪神秘世界的人一样,看起来像是一个僧侣的人同坐在教堂里的一排长凳上。但你也许可以在你的教会里看到神秘主义,尽管是披着现代的衣装的。你可以看到,神秘主义在今天表露出来的一种方式就是有一些人盼望尽可能地缩小讲道,为的是追求“更戏剧性的”与神相交的经历。很明显他们认为他们所寻求的这种经历和圣灵通过传讲圣经而做的赐人生命的工作相比,更加是圣灵的动工。

 

神秘主义的另外一个征兆也许就是一位妇女看圣经主要是为了每天得到鼓励激发的思想,或者一个男人把圣经主要看作集中了生活,相爱,工作,或为人父母的成功原则。即使是那令人熟悉的福音派对“头脑的知识”和“内心的知识”的划分,也是神秘主义所强调的特征的反映。正如我们先前所看到的那样,使用这样的术语就是在暗示,你可以在你心里“认识”一些东西,不必有你思想有意识或潜意识的参与。确实,你可以不必相信,就对一些事情,比如基督的工作,有所认识。你甚至可以相信圣经所说关于耶稣的一切都是事实,却不把自己交托给他。但这和说你可以绕过大脑,有一种神秘的感知去认识关于耶稣的真理是有很大的不同的。

 

正如我说过的那样,如果你真的要看神秘主义已经渗透进入福音派信仰的证据,你可以随便拿起一本关于灵性或灵性操练的书。看看那些引用的名言是否出自女撒的贵格利(Gregory of Nyssa),圣雕尼削(Dionysius the Areopagite),艾克哈特(Meister Eckhart),罗士勃洛克(John Ruysbroeck),诺域治的茱莉安(Julian of Norwich),不知之云(The Cloud of Unknowing),阿维拉的特莉莎(Teresa of Avila), 十字若望(John of the Cross),圣方济各沙雷氏(Francis de Sales),乔治福克斯(George Fox),盖恩夫人( Madame Guyon),芬乃伦(Francois Fenelon),约翰乌门(John Woolman),汤玛士·摩敦(Thomas Merton)等等。

 

和许多神秘主义者的做法形成对比的是,新教改革其中一个驱动性的原则就是唯独圣经,就是说,唯独圣经是最终的权威。这是与罗马天主教教士宣称说教会的集体智慧和经历等同于圣经权柄相对立的。尽管大多数的福音派人士会拒绝罗马教廷的这种宣称,他们却是在实际中确认了这个说法,他们寻求自我发生,自我解释的与神相交的经历,因此是在承认圣经充其量是经历的补充。出于宗教改革的灵性观则坚持,对任何属灵经历唯一无误的指导是在所写下的神所默示的圣经里的。

 

二十世纪最敬虔,最有能力的传道人之一就是伦敦的钟马田,他对与神深交的经历毫不陌生,他建议道,

 

让我们想象一下,我在跟从神秘主义的方法。我开始有了经历;我想神在对我说话;我怎么知道对我说话的是神? 我怎么知道我不是在对人说话,我怎么能肯定我不是幻觉的牺牲品,因为这样的事情已经发生在许多的神秘主义者身上了。如果我相信那在圣经以外的神秘主义,我怎么可以试验我的经历? 我怎么可以验证圣经;我怎么可以知道我不是被扮作光明的天使的撒但欺骗,为要把我和那真实的永生神分隔开来? 我没有标准……有人会说,‘很好,如果这是你对神秘主义的批判,那么什么是福音派的方法,好让我可以得到这种对神的认识和相交?’这相当简单,就是:它总是以圣经为起头;它说对于这些事情,对于对神的认识,圣经是我唯一的权威和最终的标准。福音派教义告诉我,不要看我自己,而要看神的话语;不要检查自己,而要看那已经给了我的启示。它告诉我,只有用神自己的方法才能认识神,而这方法是已经在圣经里启示出来的了。”

 

我和在明尼阿波利斯的牧师/学者/作家约翰•派博(John Piper)讨论我对神秘主义的关切。在告诉他我在西海岸那家神学院书店的让人不安的经历后,我问,“我们应该在哪里划分界限? 在哪一点上我们可以客观地说,一个人在寻求与神相交的经历上走得太远了?”

 

2. 神秘主义倾向过分看好人自然的光景。

 

我所找到的每一种定义的神秘主义,包括我上面列举的那一些,看来都认为所有的人都有一种自然的能力去经历神。类似地,天主教神秘主义者教导人,说他们有能力在拯救的事情上把自己的努力和神的恩典结合起来。这两种立场都是被福音派完全拒绝的。神秘主义者写作时,很少是从唯独在基督里,唯独因着信,唯独靠着神的恩典称义,这是与神相交的先决条件这个立场出发的。在这件事情上,天主教神秘主义者培养灵性的传统是完全拒绝这个教义的。Bloesch抗辩说,福音派会“很吃惊地看到,我们在许多这样的人身上可以看到对无条件的恩典的强烈捍卫。” 9 在他列举作为证据的五个人当中,有两个人活着的年代是在宗教改革对这个问题展开辩论之前。对于那些少数人可以列举出来,证明他们是唯独信靠基督,没有混杂任何自己的行为换取救恩的天主教神秘主义者来讲,他们是特例,所持的立场是和他们自己教会公认的信条相对立的。

 

请看看这些例子是如何设想人有内在属灵能力的:比如,其话语广为人引用的艾克哈特(Meister Eckhart) (约1260-1327),讲到在每一个人的心里都有神的“火花”,这种火花“和神自己是没有分别的。” Matthew Cox, 这位著书论述艾克哈特的天主教徒,讲到这种心灵火花时说,“这里就是假设神已经在人心里了,这是等同于宇宙的神婆罗门,和永恒的神神我,是在每一个灵魂里的这种印度教观念的。”11乔治福克斯(George Fox),贵格派始祖和贵格派灵性的守护圣徒,相信自己从神那里得到神的启示,有一种神的光照在每一个人心里,他们跟从这光就可以得到拯救。《乔治福克斯日记》中的一条注释写道,“这是乔治福克斯的中心教导。任何其他事情都是从这基本真理而出的。” 12 福克斯相信他“得到命令,把人转向那内在之光,灵和恩典,籍着这些每个人都能认识他们的拯救和他们通往神的道路;就是这神光可以带领他们进入一切的真理,我明白无误地相信这神光是绝不会欺骗任何人的。”13 在Cox 称为“基督教神秘主义其中最伟大的一本著作”的《基督教神秘主义》中,W. R. Inge写道,“神的火星已经在我们里面闪耀,……”15

 

神秘主义通过使用诸如“梯子”,“上升”,“攀登”等等这样讲述自我努力的词来表达对人的光景的这种乐观看法。传统的神秘主义进程三阶段也是这样认为的。正如Cox解释的那样:“从经典的角度,神秘主义的道路 — 完全之梯 — 是被分成三个阶段的:炼净的生活,光照的生活和深思的生活。”16 一些现代作家认为将这种看法修改,去切合福音派灵性操练,这并非难事。17 尽管有很多支持合乎圣经的认罪悔改,蒙光照和默想的经历的圣经经文,但我们根本看不到哪里说这是基督徒生活的三个阶段。相反,福音派神学讲到基督徒历程的阶段时,是用称义,成圣和得荣耀这样的圣经标准来表达的。

 

圣经没有讲任何生命的“神的火花”,反而是讲人自然的光景是“你们死在过犯罪恶之中,……本为可怒之” (弗2:1, 3)。并且,“属血气的人不领会神圣灵的事,反倒以为愚拙。并且不能知道,因为这些事惟有属灵的人才能看透” (林前2:14)。这就是为什么和许多神秘主义者所宣讲相反的,“没有明白的,没有寻求神的”(罗3:11),直到靠着恩典,圣灵通过福音动工,把人带到基督这里来为止。

 

圣经明讲与神相交不是通过某种神秘的努力,要上升到神那里,或者在自己里面深深降卑去寻找神而达至的,而是通过听和相信神的话语,“惟有出于信心的义如此说,你不要心里说,谁要升到天上去呢?就是要领下基督来,谁要下到阴间去呢?就是要领基督从死里上来。它到底怎么说呢?它说,这道离你不远,正在你口里,在你心里,就是我们所传信主的道” (罗10:6-8)。

 

3. 神秘主义倾向于误解耶稣基督工作的目的。

 

在本文开始的时候,基督教神秘主义的定义说它是“不经中介“的经历,换其他的话讲,在神秘主义者和神之间没有中介。尽管神秘主义者承认耶稣是神,“不经中介”这样的用语是暗示不需要依靠基督,这经历是可以成为可能的。这并不是说基督被忽略了,因为对一些这样的人来说他是他们定睛的全部。Underhill 定义神秘主义者,说他们是“以神为中心”或“以基督为中心”的,但根据Underhill 的介绍,即使是那些“以基督为中心”的神秘主义者,都倾向把“复活高升的基督”看作“灵魂的主,伴侣和帮助者。”她把耶稣看作是基督教的“奠基人”,说,“对他最亲密的跟从者来讲,他不仅是一位先知,行事为人的榜样,或在历史性的过去中所启示的神性的那位,还是一种最真切的此时此地的经历上的相交的对象。” 18 尽管基督都是这些,但却没有强调他是救赎主。他被提到说是“复活和高升的”,但不像圣经强调的那样,没有主要提到他这样是“为叫我们称义”(罗4:25),而是强调其他的原因。

 

Donald Bloesch在广泛去了解神秘主义者后得出结论,“基督教神秘主义者倾向说耶稣更加是敬虔的榜样,胜过是救人脱离罪的救主。”19 钟马田同意这个看法:“神秘主义的危险之处在于太集中关注主在我们里头的工作,而忘记了主为我们所作的工作。换言之,它如此关心这种直接作用在灵魂上的工作,而几乎忘记了在任何工作可以作用在灵魂上以前所必须要做的开始的工作。”20 如果一个人悔改,相信基督的生和死,却没有经历到这种“开始的工作”所带来的益处,那么神秘主义的经历除了提供一时的欢乐之外,就是别无其他好处。保罗写道,“第一”的不是别的,正是“基督照圣经所说,为我们的罪死了”(林前 15:3)。除非一个人凭信心到基督这里来,为要通过他来到父前,否则要有与神在灵里的交通就是一件不可能的事。无论有多少的“灵性操练”都不能让任何人到神这里来,但只有那说“若不藉着我没有人能到父那里去” (约14:6)的那一位的工作才可以做到这点。

 

钟马田对神秘主义者基督观的警告更直接:

 

“的确,我毫不犹豫要进一步说,神秘主义在整体上是倾向于使得我们的主他自己变得无关紧要。这是一句很严重的声明,但我预备好了要证明这个说法。有一些人,他们是神秘主义者,他们宣称他们的心灵可以直接通到神那里。他们说,只要按着他们的样子,他们只需要放松,放手,让神对他们讲话,他就会这样做;他们不提主耶稣基督。”21

 

因为有如此多的神秘主义者,他们中间的有如此大的差别,钟马田的评论并不能适用在他们所有人身上。然而阅读神秘主义者作品,或阅读那些推崇神秘主义者的人的作品的福音派基督徒,并不应该寻求“不经中介”的与神的相交经历,因为“只有一位神,在神和人中间,只有一位中保,乃是降世为人的基督耶稣” (提前2:5)。

 

4. 神秘主义倾向过分强调灵性内省,个人和分离的元素,而轻看了基督徒生命中外在,集体和日常的方面。

 

和以往说的那样,人很容易就在对神秘主义者作总结时太过一般化,正如容易对福音派和其他大的群体产生这样的看法一样。有极多的神秘主义者并不是孤立主义者。艾克哈特(Eckhart),圣方济各沙雷氏(Francis),热那亚的凯沙伦(Catherine of Genoa),和西那亚的凯沙伦(Catherine of Sienna)都是突出的例子。但是,就算是Margaret Furse这样敬仰神秘主义者的人也承认,“禁欲主义看来是神秘主义形影不离的伴侣。”22 有时人会反驳说神秘主义者并不是孤立分离的个人,而通常是修道院社团的成员。这即使这样也是承认,神秘主义的灵性和宗教改革者和清教徒的灵性不同,它是局限在密室中,而不是在大多数基督徒的日常生活的世界里的。

 

Bloesch的看法是”强调分离和分开”导致神秘主义信仰推崇独身主义和贬低婚姻。有一些神秘主义者,比如费卢的尼古拉斯(Nicolaus of Flue),为了培养敬拜的内在生活而离弃他们的妻儿。弗里诺的安姬拉(Angela of Folino)甚至求神让她的家人死掉,好让她可以自由地把她的生命全然交给神。迦贤努(John Cassian )说结了婚的人是不可能达到默想的高度的。23

 

那确实地说“基督在你们心里成了有荣耀的盼望” (西 1:27)的同一位使徒,还宣告说“神在基督里叫世人与自己和好” (林后5:19)。合乎圣经的基督徒有多方面的生活取向:面对自我的和面对神的,内在的和外在的,对自己和对他人,包括他的家庭,他的教会,他的邻居和他的世界。这是基督的方法。

 

这意味着信徒不要把自己包裹在一种属灵的茧里,与信徒一切有组织的身体分隔开来。有一些人想成为实际上的福音派修道士,在他们家这个修道院里沉浸在阅读神秘主义者的著作中,看不起教会里的“不属灵”的那些人。这既不符合圣经也不是福音派的做法。

 

更广泛来讲,这意味着福音派基督徒不应该把自己孤立在他们的基督教的小村子里去操练他们的灵性。正如麦葛福(Alister McGrath)在《变幻时代的灵性》(Spirituality in an Age of Change)一书中写到的那样:“正如宗教改革家拒绝撤退回到修道院一样,他们现代的继承人也必须拒绝撤退到基督教次文化的狭隘的退缩圈子里。最糟糕的世界需要最优秀的基督徒。”24

 

留心你的教义

 

在我去那间神学院书店的同一天,我也浏览了在美国其中一家最出名教会里相当有规模的书店架上的书。尽管有许多由很出名的福音派作家写的关于实际的基督徒生活的书,但严肃的神学著作就跟鼓吹无神论的书一样稀少。为什么书架上堆满了这么多关于减肥,祷告,理财和体育界人物的实用书籍,却如此少马丁路德,加尔文,或者十七世纪的清教徒牧师,学者,二十世纪的钟马田等人写的神学著作呢?

 

请记住提前4:16的命令,“你要谨慎自己和自己的教训”。我们的灵性是和我们的神学肩并肩前进的。为什么许多论述灵性的福音派人士如此高举神秘主义者?其中一个原因就是他们相对来说,很少看宗教改革家,清教徒和像钟马田这样的宣讲教义的传道人的书。

 

鲁易师(C. S. Lewis)曾经写道他从像《效法基督》 (Imitation of Christ),《成全的阶梯》(The Scale of Perfection),《论启示》(Revelations)这样的神秘主义著作中所得到的益处。他把这些看作是灵修书籍。(让我重复再说一次,在许多这样的书籍中混杂着有很多好的灵修文章。)然后他补充说,“对我来说,我更多认为教义性的书籍比灵修性的书籍对我的灵修更有帮助。我相信许多人在看较深的神学书籍的过程中,他们的心会自发地歌唱起来…… ”25

 

我们必须留意我们的神学,因为它是我们心中之火的燃料。仅仅靠着感情或经历而烧起来的心里的火,当这经历或感情被另外一种取替后,就会很快熄灭。R﹒C ﹒斯波拉吾博士(R. C. Sproul)讲得没错:“没有任何东西可以不首先经过头脑里就在心里。尽管有可能在头脑里有神学,它却没有刺透内心,但它没有首先被头脑掌握,就是不能刺透人心。”26

 

神的真理是对神热心的最可靠的根基。约翰•派博警告说,“不关心真理就是不关心神。热心爱神就是热心爱真理。”27 你是否盼望神的灵使你与父神有更深的相交的经历?你应当期望他只是籍着圣经真理把这些赐给你,因为圣灵神是“真理的灵”(约 15:26, 16:13)。还要记住,耶稣说那些敬拜神的要在“灵里和真理上”敬拜他(约4:24)。

 

这种敬拜和教义的平衡在那位外邦人的使徒身上不断得到证明。保罗的赞美再也没有比他最讲神学的时候更完全的了。在写了十一章他所有作品里神学上最深入的章节后,他狂喜般地宣告,“深哉,神丰富的智慧和知识。他的判断,何其难测, 他的踪迹,何其难寻!……因为万有都是本于他,倚靠他,归于他。愿荣耀归给他,直到永远。阿们” (罗11:33, 36)。你想得到类似享受神的经历吗? 和保罗一样,让自己以神的真理为乐吧。

 

讲求灵性的福音性的神学

 

保罗写完罗马书前十一章的神学和赞美后,他于是就开始了对实际灵性的讲论。就算神学观正确,仍需要在灵性上的追求。保罗在提前4:16把这两方面结合在一起,“你要谨慎自己和自己的教训” (英文新国际版作“你要谨慎自己的生活和自己的教义)。对于基督徒来说,在这“谨慎自己的生活”意思是“注意你的属灵生活”,这是和生活里的每一件事情相关的。我已经说了,我们这些福音派基督徒需要有意识地在我们的灵性里有福音性,讲神学,而我认为这是当前福音派危机较大的问题。但是跟从圣经模式,提醒自己用敬虔的生活彰显我们的神学,以此来平衡对这个问题的关切,这总是明智之举。

 

很明显,那些被神秘主义灵性吸引,包括那些论述福音派灵性的作家和那些他们的读者,他们转向神秘主义者是因为他们在这些从前的作家身上找到了一些他们在别处找不到的东西。他们参加(或带领)聚会,无论是安静的或很活泼的,敬拜在神学上空洞,所以很少在其中感受到神的同在。他们所听的布道不是没有热情的正统教条就是没有实质的形式主义。他们每周的福音派聚会很少供应他们对神的爱的激情的火种。然后在某一个地方他们看到一位神秘主义者的一两句话,其中对神热切的表达把他们的属灵追求讲了出来,他们感到好像他们终于找到了一种相通的灵。 他们越读下去就越发现福音派信仰在灵里给他们的喂养不足。很快这些人就认为尽管福音派在传福音和查经上是一流的,但没有人在灵性上比得上神秘主义者(或那些引用他们的话的人)。麦葛福认同这种看法,“人们需要在祷告,灵修和个人操练上得到帮助— 如果福音派信仰不提供这种帮助,他们转向其他地方,这有什么好让人感到奇怪的呢?”28 如果他们的教会用很多神的事情充满敬拜和讲道,教导他们如何“在敬虔上操练自己” (提前4:7),他们是不会跑到别的地方去的。

 

钟马田相信神秘主义“几乎都是以一种对教会里某种的形式主义和死气沉沉的抗议的形式出现的…… 神秘主义也是对唯理主义和倾向过分把基督教信仰理智化的一种抗议…… 这时神秘主义关心的是强调对神认识以及与他相交的真实性。”29 如果他讲得没错,那么对神秘主义的回归就证明了目前福音派危机,以及需要改革和复兴的真实性。

 

我们应当怎么办?

 

1.挑选在神学上稳固可靠的人作灵性操练的榜样和教师。

 

试想,当我们承认那些我们推崇为灵性操练的大师的人,在神学上有严重的错误,这是意味着什么。这就好像是在说,“如果你想认识耶稣,到我们这里来,因为我们福音派有真福音。然后,要亲密认识他,让我们指你去找那些我们知道他们不是在传真福音的人。”换言之,我们的事奉成了“来听我们宣告称义的信息;然后去看他们的书,得成圣的信息。听我们的信息,认识基督;然后看他们的信息,去效法基督。”你看不出这是多么不一致吗?

 

今天福音派重新推出来的许多神秘主义者是宗教改革后的天主教徒,包括阿维拉的特莉莎(Teresa of Avila),十字若望(John of the Cross),圣方济各沙雷氏(Francis de Sales),盖恩夫人( Madame Guyon),芬乃伦(Francois Fenelon),圣女小德兰(Therese of Lisieux),汤玛士·摩敦(Thomas Merton),庐云(Henri Nouwen)等等。为什么我们要送我们这些饥渴的学生去跟从那些不传讲唯独因信称义,向马利亚和圣徒祷告,相信圣经不是神无误的真理的唯一来源的人呢? 我不是说我们从这些作者身上什么也学不到。我感到奇怪,如果我们读书的时间如此有限,为什么我们首先去看神秘主义的作品?

 

福音派基督徒在灵性操练的教师和模范方面有无可超越的遗产,等着我们去发现。看宗教改革家,如马丁路德,加尔文,这两位在教义和灵修两方面的作品。我们错以为他们只是努力写作厚厚的神学大部头的教授。他们身列历史上最优秀的神学家行列,但他们也是牧师,极为敬虔的人。他们不是在学院的象牙塔里,而常常是逼迫之下,在一个风云变幻时代,大城市的躁动中写出他们的神学和灵修著作的。麦葛福补充说,“宗教改革时期的灵性是有机地和它的神学联系在一起的。30……宗教改革的灵性代表了一种挑战,要回到我们信仰的根基……它心里是年轻的,在它面前有漫长的,光辉的前景 — 如果我们准备好了要使用它,以此为基础行动的话。它就像一颗种子,休眠,但没有死,许多年来沉静不动,但是可以被重新激活,生长。”31

 

灵修和教义的其他巨人就是那些清教徒了。我通过向人发问认识到,那些对清教徒认识最少的人,就对他们最加以嘲笑的人。利兰·赖肯 (Leland Ryken) 所著的《入世的清教徒》(Worldly Saints: The Puritans As They Really Were)32 告诉我们,极大多数人不喜欢清教徒的理由都是站不住脚的传言。巴刻(J. I. Packer )在其《追求敬虔:清教徒的基督徒生活观》(Quest for Godliness: The Puritan Vision of the Christian Life)一书中写道,清教徒就像加利福尼亚红杉,树立在教会历史的森林中。他在别处说道,整体来说他们比新约开始以来任何其他大型基督徒团体生活得更像新约中的教会。为何不看看巴刻为什么作出如此大胆的宣告呢?阅读约翰本仁的寓言体著作,《天路历程》或者《圣战》。深入挖掘研究约翰欧文的名著《罪的治死》,或《属灵心思》,《基督的荣耀》,或《与神相交》。一边看着《异象之谷:清教徒祷告灵修选》(Valley of Vision: A Collection of Puritan Prayers and Devotion33)一面祷告,你就会发现你的心高升上腾。真理旌旗书社出版了一系列的《清教徒平装版文集》,它们是对清教徒神学/灵修滋味甘甜的入门介绍。

 

在美国,再也没有比约拿单爱德华滋更伟大的展现出理智和火热相融共处的人物了。大多数人想起他的名字,只会想到他那篇伟大的布道《在愤怒之神手中的罪人》,却不知道他更多是传讲基督和天堂的甜美,超过任何其他的题目。阅读他的著作《论神创造世界的目的》,或者他对在他的事奉下那荣耀的复兴的记载。34 他也负责编辑了极有影响力的《毕大卫(David Brainerd)生平与日记》。多年来我还没有读过像他的《地上没有一切可以比拟天堂的荣耀》35这篇讲道那样震撼,使我充满对神的荣耀的认识的文章的。

 

没有比这些男女更敬虔的人了。没有人比福音派基督徒的英雄乔治穆勒更注重祷告的人了,他具体记录下对祷告的五万条回应。36 我们所阅读,所引用的人,没有一个在生活或神学上是无懈可击的,这就更加成为我们的生活和教义应当主要定睛在基督和圣经上的理由。尽管我批评了许多在灵性方面著书的福音派作家所引用的天主教,贵格派和其他神秘主义来源,但要挑宗教改革家,清教徒,以及在教义和灵性上继承他们传统的人的毛病,这也是很容易的事情。这是因为除了基督以外,所有的人无论是内在还是外在,都是罪人,都是不完全的。然而,圣经本身在希伯来书13:7命令我们:“ 从前引导你们,传神之道给你们的人,你们要想念他们,效法他们的信心,留心看他们为人的结局。”所以基督是我们的主和救主,是终极的榜样,但我们也要纪念,思想,效法那些属灵的领袖,把神的话语传给我们的人。很明显,那些作我们更好榜样的人就是那些总体上,生命和教义是对神的话语最忠心(尽管不是完全)的人。要忠实于圣经和我们的传统,福音派的基督徒就不能说最忠心的榜样是来自神秘主义者阵营。

 

福音派基督徒认识到神秘主义的灵性,在其与圣经一致的地方吸收其力量,这是一回事;接受它,却不认识到它是不能和产生它的信仰观念完全分开的,这又是另外一回事。正如《被误导的信心:神秘主义危险揭示》一书的作者Arthur L. Johnson解释的那样:“采纳神秘主义作为到神那里去的一种合法途径,这就是拒绝新教改革的基础,拒绝福音派信仰的基础。”37

 

2. 对教义和灵性操练,我们两方面都要专注。

 

我所观察到的就是,那些讲台上下的人大多数都是不学习教义的。结果就是我们在与神亲密方面,在分辨谬误,在恩典里成长等方面就变得软弱。教会领袖担心说,如果他们强调教义,人就会失去兴趣。但是有谁希望教会里充满灵性软弱的人呢? 如果带领的不表现出对神学的充满感染力的爱慕,有谁会喜爱神学呢? 没有了神学,我们的会众就是“小孩子,被一切异教之风摇动,飘来飘去”(弗 4:14)。

 

至于灵性操练,去羡慕我们的属灵英雄,这要比效法他们容易得多。然而,通往灵性成熟的唯一道路就是传统的,经得起考验的集体和个人的灵性操练。38 要“在敬虔上操练自己”(提前 4:7)。 操练灵性不是目的本身,福音派基督徒有时候会把这作为目的。这是一种方法,目的是敬虔,比如,在对基督的认识上,在效法基督上有长进,但没有操练就没有敬虔。

 

灵修和教义,让它们复合修好吧!

 

 

1 Donald G. Bloesch, The Crisis of Piety (Grand Rapids: Eerdmans, 1968), 95.

2 Arthur L. Johnson, Faith Misguided: Exposing the Dangers of Mysticism (Chicago: Moody, 1988), 43.

3 D.D. Martin, “Mysticism,” in Walter A. Elwell, ed., Evangelical Dictionary of Theology (Grand Rapids: Baker, 1984), 744.

4 Michael Cox, Handbook of Christian Spirituality, rev. ed. (San Francisco: Harper and Row, 1985), 14.

5 Evelyn Underhill, The Mystics of the Church (London: James Clarke & Co., n.d.), 15.

6 Richard J. Foster, Celebration of Discipline, rev. ed. (San Francisco: Harper & Row, 1988), 25.

7 As quoted in Richard J. Foster and Kathryn A. Yanni, Celebrating the Disciplines (New York: HarperCollins, 1992), 87.

8 D. Martyn Lloyd-Jones, Fellowship With God (Wheaton: Crossway, 1993), 95.

9 Donald G. Bloesch, “Is Spirituality Enough?” in John H. Armstrong, ed., Roman Catholicism (Chicago: Moody, 1994), 158.

10 Margaret Lewis Furse, Mysticism (Nashville: Abingdon, 1977), 104.

11 Cox, 22.

12 George Fox, The Journal of George Fox, with an introduction by Henry J. Cadbury (Richmond, IN: Friends United Press, 1976), 101.

13 Fox, 103.

14 Cox, 27.

15 W. R. Inge, Christian Mysticism (New York: Charles Scribner’s Sons, 1933), 7.

16 Cox, 28.

17 M. Robert Mulholland, Jr. devotes an entire chapter to these stages in what he calls “The Classical Christian Pilgrimage” in Invitation to a Journey (Downers Grove: InterVarsity, 1993), 79-101.

18 Underhill, 23-24.

19 Bloesch, The Crisis of Piety, 117.

20 Lloyd-Jones, 94.

21 Lloyd-Jones, 94.

22 Furse, 104.

23 Bloesch, The Crisis of Piety, 103.

24 Alister E. McGrath, Spirituality in an Age of Change (Grand Rapids: Zondervan, 1994), 56.

25 C. S. Lewis, God in the Dock, Walter Hooper, ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1970), 204-205.

26 R. C. Sproul, Essential Truths of the Christian Faith (Wheaton: Tyndale, 1992), xx.

27 John Piper, A Godward Life (Sisters, OR: Multnomah, 1997), 106.

28 McGrath, 14.

29 Lloyd-Jones, 91-92.

30 McGrath, 32.

31 McGrath, 190-191.

32 Leland Ryken, Worldly Saints: The Puritans As They Really Were (Zondervan: Grand Rapids, 1986).

33 Arthur Bennett, ed. The Valley of Vision (Edinburgh: The Banner of Truth Trust, 1975).

34 All of these are found in the two-volume Works of Jonathan Edwards published by The Banner of Truth. Some of these titles can be obtained separately.

35 Jonathan Edwards, “Nothing Upon Earth Can Represent the Glories of Heaven,” in The Works of Jonathan Edwards, vol. 14, Sermons and Discourses 1723-1729, ed. Kenneth Minkema (New Haven: Yale, 1997), 134-160.

36 See Roger Steer, George Mueller (Wheaton: Harold Shaw, 1981).

37 Johnson, 149.

38 On the corporate spiritual disciplines, see Donald S. Whitney, Spiritual Disciplines Within the Church (Chicago: Moody, 1996). Regarding the personal spiritual disciplines see Whitney, Spiritual Disciplines for the Christian Life (Colorado Springs: NavPress, 1991).

 

 

“The Unity of Doctrine and Devotion” by Donald S. Whitney is from The Compromised Church edited by John Armstrong, copyright 1998. Used by permission of Crossway Books, a division of Good News Publishers, Wheaton, IL 60187, www.crosswaybooks.org

 

http://www.spiritualdisciplines.org/devotion.html